主體論述與身份重構 (馮偉才)

上星期五艾曉明講女性主義與文學批評的時候，有些觀點未能完全發揮，現上傳我以前寫的有關女性主體變異的文章，供大家參考：

主體論述與身份重構的指向

前言：

　　本文目的是以有限的篇幅探討主體論述在文學研究或文化研究方法論中能夠起到的其中一點作用：身份政治的顛覆。把身份政治還原成建構而成的主體時，我們就會發現，由一個身份的形構過程，追索到主體建構的不穩定性，從而提出一種相對應的視角，由這個進路出發，將能達到一種對現社會（無論是資本主義還是社會主義）的革命性導向。

一

　　西方的人文科學，自從在二十世紀六十年代福柯的著作出現後，可說經歷了翻天覆地的改變。也是因為這些改變，使到今天的文化研究作為一門學科，在方法學的進路上，比傳統的學科更為複雜和激進。自從在《詞與物》中，以尼采的口吻宣布“人的死亡”後，福柯繼續在《知識考古學》中詳細探討了以笛卡兒的“理性主義”所代表的現代哲學中有關主體性的論述，即對傳統認識論──人的知識的構成的質疑，並論證由這種傳統知識論所建構而成的主體事實上已經不存在。雖然福柯後來承認他不是完全反對主體，但他以宣布主體不復存在的旗手出現的形象，仍然散佈於《知識考古學》及其他一些同時期的著作中。

　　固然，福柯不是義無反顧地反主體，在他看來，主體的話語實踐不是一成不變的，而是隨著歷史時代不同而變化。福柯在對知識考古學式的歷史研究中，分析了知識形構，知識生產和再生產的各種支配關係，以及自我區分化過程中所出現的權力關係，從而作出劃時代的說明：在知識成為社會區分和社會統治的正確化過程中，也出現了社會權力的支配和排除過程，同時，知識作為群體中的權力關係出現時，也就是直接參與了個人的主體化過程。因此，在福柯看來，任何時期的社會都面臨如何處理“人與社會”的問題，也就是說，主體，不是一個固定的中心，而是因應歷史的變動，知識和權力支配關係的變化而改變的，因此，傳統西方哲學認為的主體性，也就不復存在。

二

　　在福柯出版《知識考古學》之前，曾經是他學生的德里達1966年10月在約翰–霍布金斯人文中心舉辦的國際學術研討會上，以《人文科學論述的結構，符號與遊戲》為題，發表了後來被稱為解構主義宣言的對結構主義的“結構”概念的批判。德里達指出，結構主義跟柏拉圖所代表的理性主義哲學傳統（邏各斯中心論），和胡塞爾現象學提到的在場概念（le présence）一脈相承，同樣是哲學上的一種極權主義，因為，傳統哲學把文字視為一種理性（邏各斯中心）的表現，但由書寫而出現的文字，它本身就不是一種邏各斯中心式的理性呈現，而是像一個“孤兒”，裡面可存在著缺失（l’absence），因而文字呈現的不可能是主體意識，中間存在著異延性(differance)，裡面包含著斷裂、差異、沈默、不確定、偶然、非中心等特點。德里達又以解構(deconstruction)的概念相對於結構主義的整體論述，說明本文中不可能出現以整體性呈現的主體，只能通過拆解或解構傳統的理解模式、習慣、結構等，才能理解作為主體的中心的不穩定性。

　　雖然德里達反對任何對他理論的標籤，但他所提出的拆解或文本的解構模式，無疑是後現代主義的一個重要理論基礎，也是文化研究方法學中一個重要的組成部份。他指出，“中心化了的結構這種概念──盡管它再現了連貫性本身，再現了作為哲學或科學的認識之前提──卻是以矛盾的方式自圓其說的。”(《書寫與差異》)因此，解中心概念，作為解拆結構的一種方法學就被提出來了。這種解構理論認為，文本意義所表達的，與作者並不會是一致的，而這種不一致，也受到讀者的接受方式和閱讀方法所影響，出來的效果往往脫離作者文本的意願，而從文本的缺失中，同時可以發現相對於本文／中心／主體的他者的存在。

三

　　當福柯宣稱主體不復存在，德里達宣稱作者已死時，他們其實都說出了同一個問題。作為主體的“人”，或者作為文本創造者的“作者”，都已不是西方傳統觀念中所理解的是一種理性的主體。而在同一時期，與他們同時代的法國精神分析學家拉康，則從精神分析學角度，以語言和象徵秩序來論述主體的形構，視“真實域”為構成被壓抑現象的一種象徵，同時又視“想像”是象徵和真實本身相混合的地方，而象徵秩序則與在主體與其自身之間，產生出半透明性和完整性的幻覺，這樣，主體與其自身的強行割裂而出現的“欠缺”或“裂縫”，就成為了他者。

　　簡單的說，拉康把嬰孩從母體出來的一刻視為一種“欠缺”，因為他／她以後不會再享有生理上母體所提供的一種整全性。根據拉康的說法，嬰孩在六個月大時是處於“鏡像階段”，他／她不會知道在鏡中看到的影像是自己的反影。當嬰孩在長大的過程中發覺鏡中影像，原來就是他自已的反影時，這就步入了對自己的初步認知過程，但這卻是一種“錯誤的認知”，因為現實上他所看到的鏡像不過是其身體的反影，而不是他真正的本人。這種鏡像階段，拉康稱之為“想像”階段，而嬰孩的自我作為主體，就是這樣形構出來的。當嬰孩進入學習語言階段，父親的形象成為嬰孩觀看世界的方法，而這個世界則由代表男根（父親）的法則──男權社會的“法則”──所構成，即是說，被嬰孩視為家庭、社會和文化的法則，建構了他／她的主體。以這個理論為基礎，拉康指出，嬰孩必需脫離母親而認同父親，才得以進入象徵領域，而象徵領域卻是父親的領地，相對於這個象徵領域的“真實域”，則成了母親的領地。因此，嬰孩長大後，“真實域”就成了被壓抑的他者。

四

　　福柯、德里達和拉康同被視為後結構主義的代表人物（他們的理論自有其不相容性和互相斥的地方，本文作者將會在另一篇文章中探討這個問題），雖然他們都否認各種加在他們身上的標籤，但從事文化研究者在討論有關後結構主義對主體的論述時，都把他們的理論作為參照系統。他們對“主體不復存在”、“作者已死”、主體與他者關係的論述，啟發了一些學者從主體論述的概念中找到一種由“文本性”過渡到文化範式的轉換，從後殖民理論到女權主義和性別研究，由種族理論和人種批評，以及生態批評的理論，都以這種富啟發性的理論範式作為參照體系，並試圖發展新的主體和主體性觀念。
　　
　　在各種各樣有關主體的論述中，跟隨這種後結構主義理論發展出來的一種女性主義理論，促使人們反思，在現代社會中以男性中心作為論述主體的霸權現象。以法國主性主義者露西‧依利格瑞(Luce Irigaray)為例，她認為拉康所說的主體，與之前的弗洛依德的主體理論分別不大，本質上是男性中心的。她以這個觀點切入，將主體的產生過程重組，從語言本身到象徵領域反證，這種論述生產出來必然是男性中心的。作為女性主義者，她同時拒絕接受這種男性中心為主體的論述方式，並套用德里達的解構理論指稱，作為純粹的“我”的主體是不存在的，從“書寫”和“文本”的缺失中（他者），找回作為女性的主體，並提出一套女性作為主體的論述，以反抗把女性視為他者的一套論述話語，認為女性可以是與男性分庭抗禮的主體。根據露西依利格瑞的說法，在男權中心的社會中，男性是主體的生產者，而女性則是其附屬品，其至是商品，女性交往在男性為中心的社會中，只是作為男性主體的投射。當女性拒絕成為男權社會中的附屬品或商品，而要求與男性一樣的“同一性”的主體時，男權社會的秩序就會面臨崩潰。另一位深受里達影響的女性主義者克里斯蒂娃，則以拉康的理論分析主體如何透過母親轉到代表男權中心的父親手裡，並指出女性主體一直在這樣的壓抑之下存在著。而根據德里達的解構理論，被壓抑的聲音作為他者，有需要透過文本／書寫發聲，並在爭取發聲的過程中，發現女性的主體。

五

　　根據拉康的理論，語言和整個象徵秩序是由依賴母親到壓抑，然後進入父親（男性中心）語境，因此，語言本身根本就是男性中心的父權意識，成為了命定的一種存在。另一位後結構主義女性主義者埃茱娜‧西克蘇(Helene Cixous)引伸說：“因為一旦我們存在，我們就要進入語言之中，而語言為（向〕我們說話（也就是說，它既把我們表達出來，將我們表達為語言‘所說’東西的組成部份，同時一旦我們被這樣構成，被這樣表達出來，它就向我們說話。）把它的規律，一種死亡的的規律強加於我們。” (見《後現代主義講演錄》第四章：《後現代女性主義》)

　　另一位女性主義者朱迪絲‧巴特勒（Judith Butler），則比她們更加激進。她以福柯有關知識／權力的理論作框架，指出女性主體其實也是一種建構，承認女性這個身份，就等於承認權力的有效性，雖然像依利格瑞她們一樣，她否認由男權社會所定義的普遍的、統一的“女性”這個詞的存在，但她走得更遠，認為“社會性別”是不應該存在的，即使承認男女是“同一性”也是問題，因為在男性中心的權力話語的壓抑下，“身體”並不是生物意義上的“自然的身體”，而是由文化和權力決定的身體，社會上對“女性”的知識也不是客觀存在的、也不具普遍意義，更無真理可言，即使任何一種女性主義，都沒有能力代表生活在不同地域、不同種族、不同文化、不同階級、不同性傾向的婦女。（見《後身體、文化、權力和生命政治學》187-235頁：巴特勒著《身體至關重要》）(這種女性主義主張，或者類似的顛覆性思想，有可能墮入虛無主義的羅網中，但由於篇幅關係，筆者不在這裡討論。)

六

　　上述兩種被視為後現代主義觀點的女性主義論述，雖然在追求終極目標上有所分別，但這種把女性放回主體位置，顯示女性是在與男權社會和知識／權力架構中建構出來的他者的觀點，可說是對現社會中男性霸權主義的顛覆，並同時體現了現代社會的複雜性和多元性，對文化研究方法學的論述，更提供了新的視界和切入點。就以2004年香港立法會選舉為例，整個論述的語境都是男性中心，女性參選者的議題的聲音，只有附會於男性參選者之下存在。而選舉重心一面倒地向男性傾斜的世界性現象，香港也自然無可避免。一個最明顯反映女性參選者作為男性附屬的現象，是何秀蘭、蔡素玉和陳婉嫺三位女性參選者的遭遇。何秀蘭之敗，固然是民主黨配票問題，但最重要的是兩名男性參選者為保議員位置的男性霸權意識。在關於選情問題上，我們沒有聽到女性的聲音，而是主宰整個選情氣氛的男性參選者在頻呼告急。這種被《南華早報》記者稱為男性沙文主義的現象，同樣地以不同的面貌發生在陳婉嫺和蔡素玉身上。為了保住另一位民建聯的男性參選者，陳婉嫺由票后的位置退下來，把票源讓給他，而蔡素玉則在整個過程中，都把自己視為配角，目的是讓民建聯主席能夠進入議會。在香港的這次選舉中，充份反映這種男權意識的霸權力量，而幾位女性參選者自甘作為附屬的他者，除了反映香港議會選舉的文化落後外，也同樣反映了在以男性話語為中心的社會中，女性主體被掩埋的現象。

　　然而，這種主體被掩埋的現象，並不單純是女性的問題。福柯認為知識作為群體中的權力關係出現時，也就是直接參與了個人的主體化過程。德里達則指出文字呈現的不可能是主體意識，只能通過拆解或解構傳統的理解模式、習慣、結構，才能了解他者存在意義，而拉康視主體乃由男權社會的家庭、社會和文化，建構出來等，都能啟發我們重新發掘社會上現存的種種以主體面貌呈現出來的現象。例如，國族主義作為一個主體，它是怎樣被建構出來的？西方社會中產階級兒童這個主體，是怎樣建構出來的？醫生作為一種權威專業的主體是怎樣建構出來的？大學老師作為知識霸權的主體──相對於知識權力的民主性──是怎樣建構出來的？

　　上述這些議題，基本上都可以由文化研究的角度入手，一直推論下去，我們就會發現，在現今社會上許多在既成規章和制度下建構而成的身份，以及各種被視為權威的知識話語，都可能在主體重構的理論下，重新受到檢視，從而指向一個更開放、公平、和諧與民主的社會。不過，我們仍然需要小心，這種以後結構主義或解構主義為基礎的文化研究方法學，由於這樣一種對主體起著顛覆作用的導向，有可能產生出紅衛兵式的思維方式：一切皆可打倒，整個社會都要重新建立一套知識話語。正如伊格爾頓指出：“（這種）新的身體學把我們重新變成了一個被抽象的世界的造物，這是它的持久成就之一；但是在驅逐這一突現之神的時候，它有把主體性本身當作不過是一個人本主義的神話加以驅逐的危險。在這樣做的時候，它就完全飛離了其主體的觀念的確非常不充分的一種自由人本主義。”（《後現代主義的幻象》）（完）